Walter Benjamin, le pêcheur de perles

Hannah Arendt

“Par cinq brasses sous les eaux,
Ton père englouti sommeille :
De ses os naît le corail,
De ses yeux naissent les perles.
Rien chez lui de corruptible/
Dont la mer ne vienne à faire/
Quelque trésor insolite … ”

Shakespeare, La Tempête, trad. P. Leyris, Œuvres complètes, t. XII, p.57.

POUR AUTANT que le passé est transmis comme tradition, il fait autorité. Pour autant que l’autorité se présente historiquement, elle devient tradition. Walter Benjamin savait que la rupture de la tradition et la perte de l’autorité survenues à son époque étaient irréparables, et il concluait qu’il lui fallait découvrir un style nouveau de rapport au passé. En cela, il devint maître le jour où il découvrit qu’à la transmissibilité du passé, s’était substituée sa “citabilité”, à son autorité cette force inquiétante de s’installer par bribes dans le présent et de l’arracher à cette “fausse paix” qu’il devait à une complaisance béate. “Les citations, dans mon travail, sont comme des voleurs de grands chemins qui surgissent en armes et dépouillent le promeneur de ses convictions” (Schriften, I, 571). Cette découverte de la fonction moderne de la citation selon Benjamin, qui donnait ici Karl Kraus en exemple, était née d’un désespoir, non de ce désespoir que suscite un passé qui se refuse “à éclairer l’avenir” et laisse l’esprit humain “marcher dans les ténèbres”, comme chez Tocqueville, mais d’un désespoir relatif au présent et d’un désir de détruire le présent. Par conséquent la force de la citation “n’est pas de conserver, mais de purifier, d’arracher du contexte, de détruire” (Schriften, II, 192). Cependant, ceux qui découvraient cette force destructrice étaient originellement animés d’une intention toute différente, l’intention de conserver. Et c’est seulement parce qu’eux-mêmes ne se laissaient pas duper par les “conservateurs” professionnels qu’ils voyaient partout, qu’ils découvrirent finalement que la force destructrice de la citation est “la seule où l’on trouve encore l’espoir que quelque chose de cette époque survive — pour l’unique raison que cela lui a été arraché”. Sous cette forme de “fragments de pensée” la citation a la double tâche de rompre le cours de l’exposition avec “une force transcendante” (Schriften, I, 142-143) et de concentrer en même temps ce qui est exposé. En ce qui concerne leur poids, les citations dans les écrits de Benjamin ne peuvent être comparées qu’aux citations bibliques très dissemblables qui se substituent si souvent, dans les Traités médiévaux, à la cohérence interne de l’argumentation.

J’ai déjà mentionné que la passion centrale de Benjamin était la collection. Elle débuta précocement avec ce que lui-même a appelé sa “bibliomanie”, mais se transforma bientôt en quelque chose de plus caractéristique, non pas tant de la personne que de l’œuvre : la collection de citations. (Non qu’il ait jamais cessé de collectionner des livres. Peu avant la défaite de la France, il envisagea sérieusement d’échanger son édition des Œuvres complètes de Kafka qui était récemment parue en cinq volumes, contre quelques éditions originales des premiers écrits de Kafka — entreprise naturellement incompréhensible pour qui n’est pas bibliophile.) Le “besoin intime de posséder une bibliothèque” (Briefe, I, 193) se manifesta aux environs de 1916 au moment où Benjamin consacrait ses travaux au Romantisme considéré comme le “dernier mouvement qui, une fois de plus, sauva la tradition” (Briefe, I, 138). Qu’une certaine force destructrice fût déjà à l’œuvre dans cette passion pour le passé, si caractéristique des héritiers et des tard-venus, Benjamin ne le découvrit que beaucoup plus tard, quand il eut déjà perdu sa foi en la tradition et en l’indestructibilité du monde. (Nous y reviendrons bientôt.) À ce moment-là, encouragé par Scholem, il croyait encore que si la tradition lui était devenue étrangère, la cause en était probablement sa qualité de Juif, et qu’un retour ne serait pas moins possible pour lui que pour son ami qui se préparait à émigrer à Jérusalem. (Dès 1920, alors qu’il n’était pas encore en proie à de sérieux soucis matériels, il pensait à apprendre l’hébreu.) Il n’alla jamais aussi loin dans cette voie que Kafka qui expliquait, après avoir vu échouer tous ses efforts, que rien de juif ne pouvait lui servir, excepté les récits hassidiques que Buber venait d’adapter pour le lecteur moderne. “Partout ailleurs, je suis seulement comme entraîné d’un courant d’air à l’autre.” Allait-il donc, malgré tous ses doutes revenir au passé allemand et européen et contribuer à la continuité de cette tradition littéraire ?

C’est probablement sous cette forme que la question se présentait pour lui au début des années vingt, avant qu’il ne se tourne vers le marxisme. C’est alors qu’il choisit le Baroque allemand comme sujet de sa thèse d’Habilitation, et ce choix est très caractéristique de l’ambiguïté de cet ensemble de problèmes encore irrésolus. Car, dans la tradition littéraire et poétique allemande, le Baroque, à l’exception des grands chorals d’église de l’époque, n’a jamais été véritablement vivant. Goethe a dit, à juste titre, que lorsqu’il avait dix-huit ans la littérature allemande n’était pas plus âgée que lui. Et le choix, baroque en un double sens, de Benjamin a sa contrepartie exacte dans la remarquable décision de Scholem d’accéder au judaïsme par la Kabbale, donc par cette partie de la littérature hébraïque qui est non transmise et intransmissible au sens de la tradition juive, et à laquelle s’attachait, de plus, une sorte de tabou implicite. Rien semble-t-il après coup, mieux que le choix de ce domaine de recherches, ne mettait en lumière qu’il n’y avait pas de chemin de retour ni dans la tradition allemande ou européenne, ni dans la tradition juive. C’était admettre implicitement que le passé ne parlait directement qu’à travers des choses qui n’étaient pas transmises, dont la proximité apparente au présent était précisément due à leur caractère exotique et qui, pour cette raison, ne pouvaient en aucun cas prétendre faire autorité.

Mémorial du sculpteur Dani Karavan en hommage à Walter Benjamin, intitulé Passages
Portbou, Espagne

Les vérités apodictiques étaient remplacées par ce qui semblait significatif ou intéressant en un certain sens, et cela bien sûr signifiait — personne ne le savait mieux que Benjamin — que la “consistance de la vérité (…) a été perdue” (Briefe, II, 763). Une propriété caractéristique de cette “consistance de la vérité” était, du moins pour Benjamin dont les premières tentatives de pensée avaient été d’inspiration entièrement théologique, que la vérité se rapportait à un mystère, et que c’était la révélation de ce mystère qui faisait autorité. La vérité, disait Benjamin peu avant de devenir pleinement conscient de cette rupture irréparable de la tradition et de la perte de l’autorité, n’est pas “un dévoilement qui détruit le mystère mais la révélation qui lui rend justice”. Chaque fois que cette vérité avait fait son apparition dans le monde des hommes au moment approprié de l’histoire — qu’il s’agisse de l’a-letheia grecque perceptible à l’œil spirituel et que nous comprenons avec Heidegger comme “non-retrait” (Unverborgenheit) ou qu’il s’agisse de la parole divine perceptible par l’oreille telle que les religions révélées nous la font connaître — c’était cette consistance qui lui était propre qui la rendait pour ainsi dire tangible et lui permettait d’être transmise par la tradition. La tradition transforme la vérité en sagesse et la sagesse est la consistance de la vérité transmissible. En d’autres termes, même si la vérité devait apparaître dans notre monde, elle ne pourrait pas conduire à la sagesse parce qu’elle ne posséderait plus les caractéristiques qu’elle ne peut acquérir que par une reconnaissance universelle de sa validité.

Walter Benjamin enfant

Benjamin parle de ces choses à propos de Kafka et dit que naturellement “Kafka était loin d’être le premier à affronter cette situation. Beaucoup s’en étaient accommodés, s’attachant à la vérité ou à tout ce qu’ils considéraient comme vrai à un moment donné ; d’un cœur plus ou moins léger, renonçant à sa transmissibilité. Le véritable génie de Kafka était d’avoir tenté quelque chose d’entièrement neuf : il sacrifiait la vérité pour s’attacher à la transmissibilité” (Briefe, II, 763). Il fit cela en opérant des changements décisifs dans les paraboles traditionnelles ou en en inventant de nouvelles dans le style de la tradition ; mais ces paraboles “ne sont pas simplement couchées aux pieds de la doctrine comme les récits de la Haggada dans le Talmud, elles lui donnent à l’improviste un grand coup de griffe”. Déjà la descente de Kafka dans les abîmes du passé avait le double aspect particulier de vouloir conserver et de vouloir détruire. Il voulait le conserver même s’il n’était pas vérité, ne serait-ce que pour cette beauté nouvelle de ce qui disparaît (voir l’essai de Benjamin sur Leskov[1]), et il savait d’autre part qu’on ne peut pas briser la tradition plus efficacement qu’en arrachant à ce qui nous est parvenu le “riche et le rare”, les coraux et les perles.

Benjamin a expliqué l’ambiguïté de cette attitude envers le passé en prenant pour exemple la passion de collectionner qui était la sienne. Le collectionneur a des motifs variés que lui-même ne comprend pas toujours. Collectionner, Benjamin fut sans doute le premier à le souligner, est la passion des enfants, pour lesquels les choses n’ont pas encore le caractère de marchandises, et c’est aussi le “hobby” des gens riches qui ont suffisamment pour pouvoir se passer de l’utile et par conséquent se permettre de “faire ‘leur’ affaire” de la transfiguration des choses (Schriften, I, 416). Pour cela, ils doivent nécessairement découvrir le beau dont la reconnaissance repose sur le “plaisir désintéressé” (Kant). En tout cas, ils remplacent la valeur d’usage par le goût. (Benjamin ne savait pas encore que la collection peut aussi représenter une forme d’investissement tout à fait sûre et souvent extrêmement profitable.) Et, dans la mesure où la passion de collectionner peut s’attacher à toute espèce d’objet (non seulement aux objets d’art qui échappent de toute façon au monde quotidien des objets d’usage parce qu’ils ne sont “bons” à rien) et par là libère, pour ainsi dire, l’objet de sa qualité de chose — il ne sert plus à rien, n’étant pas moyen pour une fin, il a sa valeur en soi — Benjamin pouvait comprendre la passion de collectionner comme une attitude apparentée à l’activité révolutionnaire. Comme le révolutionnaire, le collectionneur “ne rêve pas seulement d’un monde éloigné ou passé mais en même temps d’un monde meilleur où les hommes sans doute ne sont pas davantage pourvus de ce dont ils ont besoin que dans le monde quotidien, mais où la corvée d’être utile est épargnée aux choses” (Schriften, I, 416). La collection est la rédemption des choses qui doit compléter celle des hommes. Déjà le fait de lire ses livres pose un problème au véritable bibliophile. “Et vous les avez tous lus ? aurait demandé à Anatole France un admirateur de sa bibliothèque. — Pas le dixième. Est-ce que vous vous servez tous les jours de vos Sèvres[2]?” (Dans la bibliothèque de Benjamin, il y avait une collection de livres d’enfants rares et de livres de malades mentaux ; et puisqu’il ne s’intéressait ni à la psychologie de l’enfant ni à la psychiatrie, ces livres, comme beaucoup d’autres de ses trésors ne pouvaient littéralement servir à rien, ni à divertir, ni à instruire.) Cela va de pair avec le caractère de fétiche que Benjamin revendiquait expressément pour l’objet de collection. La valeur d’“authenticité” décisive pour le collectionneur comme pour le marché qu’il détermine a pris la place de la “valeur cultuelle”, est sa sécularisation.

Walter Benjamin. Bibliothèque Nationale, Paris, 1937

Il y a dans ces réflexions, comme souvent chez Benjamin, une sorte d’ultrasubtilité qui ne marque pas ses vues essentielles qui sont pour la plupart très directes. Mais ce trait est bien caractéristique de cette flânerie qui lui était propre même dans les choses de l’esprit où, semblable au flâneur dans la ville, il confie au hasard le soin de le guider dans ses voyages d’exploration. De même que la flânerie à travers les trésors du passé est le privilège de l’héritier, de même “l’attitude du collectionneur est, au sens le plus élevé, l’attitude de l’héritier” qui, en prenant possession des choses — et “la possession est le rapport le plus profond que l’on puisse avoir aux choses” — s’établit dans le passé pour accomplir, ainsi protégé du présent, “un renouveau du vieux monde”. Et puisque cette “tendance la plus profonde” du collectionneur est un plaisir purement privé, tout “ce qui est dit du point de vue du véritable collectionneur” doit sembler aussi “bizarre” que l’idée, véritablement digne d’un Jean-Paul, d’un écrivain qui écrit “des livres non parce qu’il est pauvre, mais parce qu’il est insatisfait des livres qu’il pourrait acheter et qui ne lui plaisent pas”. Mais à y regarder de plus près, cette bizarrerie du collectionneur présente quelques particularités fort remarquables. Il y a, d’une part, le geste si caractéristique de cette époque par lequel le collectionneur, non content de se retirer de la vie publique actuelle dans sa vie privée, emporte chez lui, croyant les sauver, des choses qui furent autrefois propriété publique. (Il ne s’agit ici naturellement pas encore de ce collectionneur d’aujourd’hui qui s’empare de tout ce qui est ou sera, selon lui publiquement coté, mais de celui qui, comme Benjamin, pourchasse justement le singulier qui passe pour dépourvu de valeur.) D’autre part, dans cette passion du passé pour le passé, se fait jour déjà un trait tout à fait troublant qui annonce que la tradition ne trouve pas son compte dans cet “héritage” et que ses valeurs n’y sont aucunement reprises de la manière rassurante qu’il semble au premier abord.

Walter et Georg en 1902

Car la tradition met de l’ordre dans le passé, non seulement au point de vue chronologique, mais avant tout au point de vue systématique en ce qu’elle sépare le positif du négatif, l’orthodoxe de l’hérétique, ce qui est astreignant et important de la masse des opinions et données sans importance ou simplement intéressantes. Or, non seulement la passion du collectionneur n’est pas systématique, mais elle se trouve à la limite du chaotique, non tant parce qu’elle est une passion que parce qu’elle n’est pas primordialement engendrée par la qualité de l’objet — quelque chose de classable — mais est allumée par sa “spécificité” (Echtheit), son unicité, quelque chose qui défie toute classification systématique. Par conséquent, alors que la tradition introduit des discriminations, le collectionneur nivelle toutes les différences ; et ce nivellement — à savoir que “le positif et le négatif (…) la prédilection et le rejet sont ici étroitement voisins” (Schriften, II, 313), dans leur antagonisme — se produit même si le collectionneur a fait de la tradition elle-même sa spécialité et soigneusement éliminé tout ce que la tradition ne reconnaît pas. Contre la tradition, le collectionneur pose le critère de la spécificité ; contre la norme, le signe de l’origine. Pour dire cela en termes théoriques : il substitue au contenu l’originalité ou l’authenticité pures, quelque chose que seul l’Existentialisme français a établi comme une qualité en soi, abstraction faite de tout prédicat spécifique. Si l’on amène ce mode de pensée à ses conséquences logiques, il en résulte un étrange renversement du mobile originel du collectionneur : “L’image véridique (echt) peut être vieille, mais l’idée véridique est neuve. Elle est d’aujourd’hui. Cet aujourd’hui peut être pauvre, soit. Mais peu importe, il faut le prendre par les cornes pour pouvoir interroger le passé. Il est le taureau dont le sang doit remplir la fosse pour qu’au bord les esprits des défunts puissent apparaître” (Schriften, II, 314). De ce présent sacrifié pour l’évocation du passé, naît alors “la force mortelle de l’idée” qui s’élève contre le passé envisagé comme tradition et autorité. Donc : “Ne pas s’attacher au bon vieux mais au mauvais neuf.”

En 1933, il s’exile à Paris, fuyant le nazisme, et c’est là qu’il écrit le « Livre des Passages », qu’il laisse inachevé.

Ainsi l’héritier, celui qui conserve, se transforme à l’improviste en destructeur. “La vraie passion, très méconnue du collectionneur, est toujours anarchiste, destructrice. Car voici sa dialectique : lier à la fidélité envers la chose, envers la singularité qu’elle recèle, une protestation subversive opiniâtre contre le typique, le classable[3].” Le collectionneur détruit le contexte où son objet a jadis été seulement partie d’un tout vivant plus grand, et comme pour lui compte seulement l’unicité de l’authentique, il doit purifier l’objet choisi de tout ce qui est typique en lui. La figure du collectionneur, aussi archaïque que celle du flâneur, si elle peut présenter chez Benjamin des traits à ce point modernes, c’est que l’histoire elle-même — en l’occurrence la rupture de la tradition consommée au début de ce siècle — lui a déjà épargné le travail de détruire et qu’il n’a besoin pour ainsi dire que de se baisser pour recueillir dans les décombres du passé ses précieux fragments. En d’autres termes, les choses offraient d’elles-mêmes, à celui qui s’accrochait à l’aujourd’hui, un aspect que l’on pouvait auparavant découvrir seulement du point de vue bizarre du collectionneur.

Benjamin par Gisèle Freund

Je ne sais quand Benjamin a découvert la coïncidence remarquable de ses mobiles archaïques avec les données de l’époque ; cela doit s’être produit au milieu des années vingt, alors qu’il commençait à se préoccuper sérieusement de Kafka peu de temps avant de découvrir en Brecht le poète de cette époque. Je ne veux pas dire que Benjamin passait d’un jour à l’autre ni même d’une année à l’autre de la collection des livres à la collection des citations (propre à lui seul) bien que ses lettres témoignent parfois d’un déplacement d’accent conscient. En tout cas, rien ne le caractérisait mieux dans les années trente que le petit carnet à reliure noire qu’il portait toujours sur lui et où il inscrivait sous forme de citations ce que sa vie et ses lectures quotidiennes lui apportaient en fait de “perles” et de “coraux”, pour les exhiber et les lire à l’occasion par la suite comme les pièces d’une collection précieuse. Et dans cette collection qui n’avait plus rien d’une lubie, on pouvait sans difficulté trouver à côté d’un poème d’amour ignoré du XVIIIe siècle la dernière information donnée par le journal, à côté de La première neige de Goecking cette nouvelle de Vienne, été 1939, que la compagnie du gaz avait “suspendu la distribution du gaz aux Juifs. La consommation en gaz de la population juive entraînait des pertes pour la compagnie du gaz, parce que c’était les plus grands consommateurs qui ne réglaient pas leurs factures. Les Juifs utilisaient le gaz de préférence à des fins de suicide” (Briefe, II, 820). Ici les esprits des défunts étaient bel et bien évoqués à partir de la seule fosse sacrificielle de l’aujourd’hui.

À quel point est en vérité légitime et appropriée à la rupture contemporaine de la tradition la figure apparemment bizarre du collectionneur qui va recueillir dans les décombres du passé ses fragments et ses pièces, le meilleur moyen peut-être de le comprendre est de considérer ce fait déconcertant à première vue seulement qu’il n’y a pas eu d’époques avant la nôtre où l’ancien, le plus ancien et beaucoup de choses depuis longtemps oubliées par la tradition sont devenues bien de culture universelle mis dans la main de chaque écolier, à des centaines de milliers d’exemplaires. Cette reviviscence étonnante, spécialement de l’Antiquité, qui s’est manifestée de la manière la plus frappante peut-être dans l’Amérique relativement dépourvue de tradition depuis les années quarante, avait commencé en Europe dans les années vingt. Et celle-ci fut amorcée, là, par ceux qui avaient le plus clairement conscience du caractère irréparable de cette rupture de la tradition — donc, en Allemagne, et non seulement en Allemagne, avant tout par Martin Heidegger dont le succès extraordinaire et extraordinairement précoce, au cours des années vingt, a été dû pour une part essentielle à une “écoute de la tradition qui ne soit pas à la remorque du passé mais qui médite le présent[4]”. Avec la grande sensibilité de Heidegger à l’égard de tout ce qui peut être transformé en perles et en corail par un œil vivant et une articulation vivante et, pour autant, n’est sauvable et ne peut être amené au présent que par la “violence” de l’interprétation, c’est-à-dire “la force meurtrière” d’idées nouvelles, Benjamin avait au fond, sans le savoir, beaucoup plus en commun qu’avec les subtilités dialectiques de ses amis marxistes. Car, de même que la phrase (déjà citée dans la première partie de cette étude) qui conclut l’essai sur Goethe — “c’est seulement pour les sans-espoir que l’espoir nous a été donné” — a une résonance kafkaienne, de même on pourrait bien croire des paroles suivantes écrites en 1924 (dans une lettre à Hofmannsthal) qu’elles viennent d’un texte du Heidegger des années quarante ou cinquante :

Walter Benjamin à Ibiza (Espagne), 1932

“La conviction qui me guide dans mes tentatives littéraires (…) (est) que toute vérité a sa maison, sa demeure ancestrale, dans la langue, que celle-ci est bâtie sur les logoi les plus anciens et qu’en face de la vérité ainsi fondée, les vues des sciences particulières restent subalternes aussi longtemps qu’elles se bornent à prendre leur bien, en quelque sorte comme des nomades, tantôt ici, tantôt là dans le domaine de la langue, captives qu’elles sont de cette conception de la langue en termes de signe qui imprime à leur terminologie un arbitraire irresponsable.” (Briefe, I, 329.) En effet, les mots au sens des premiers essais de Benjamin consacrés à la philosophie du langage[5] sont “le contraire de toute communication réglée sur l’extérieur”, de même que la vérité en général est “la mort de l’intention”. Pour qui cherche la vérité, il en va comme pour cet homme de la légende de l’image voilée consacrée à Saïs : “Ce n’est pas une monstruosité énigmatique de la chose qui motive cela, mais la nature de la vérité en face de laquelle même le feu le plus pur du chercher est éteint comme par de l’eau” (Schriften, I, 131,152).

Depuis l’essai sur les Affinités électives, la citation se trouve au centre de tout le travail de Benjamin. Les essais de Benjamin se distinguent déjà par là des travaux d’érudition de toute espèce, où les citations ont pour fonction de confirmer des opinions, et peuvent donc être renvoyées sans problème dans les notes. De cela il ne saurait être question chez Benjamin. Lorsqu’il préparait son travail sur la tragédie allemande, il se faisait gloire d’une collection “d’environ 600 citations ordonnées de la manière la plus claire” (Briefe I, 339) ; et cette collection comme les carnets plus tardifs, n’était pas une accumulation d’extraits destinés à alléger le travail d’écriture mais représentait déjà le principal du travail, relativement auquel le texte était de nature secondaire. Le principal du travail consistait à arracher des fragments à leur contexte et à leur imposer un nouvel ordre, et cela, de telle sorte qu’ils puissent s’illuminer mutuellement et justifier pour ainsi dire librement leur existence.

Il s’agissait exactement d’une sorte de montage surréaliste. Son idéal — produire un travail constitué exclusivement de citations et par conséquent agencé avec une maîtrise telle qu’il pût se dispenser de tout texte d’accompagnement — peut faire l’effet d’une plaisanterie autodestructrice, mais il l’était tout aussi peu que les tentatives surréalistes contemporaines, qui étaient nées de tendances analogues.

Cependant, dans la mesure où un texte d’accompagnement de l’auteur lui-même était inévitable, il importait à Benjamin de lui donner une forme telle que “l’intention de telles analyses” — “plutôt forer qu’excaver (…) la profondeur de l’idée et de la langue” — fut préservée, et non ruinée par des explications visant à produire un contexte causal ou systématique. Que cette nouvelle méthode de forage ait pour conséquence un certain “forçage des interprétations” dont le pédantisme sans élégance est assurément préférable à la belle allure quasiment générale aujourd’hui des interprétations falsificatrices”, cela lui était tout aussi clair que le fait que sa méthode était vouée à “occasionner certaines obscurités”. Son souci majeur était d’éviter tout ce qui aurait pu rappeler l’“intuition” (Einfühlung), suggérer que l’objet de l’analyse, à chaque fois, contenait un message tout prêt, qui se communiquerait immédiatement ou se laisserait communiquer médiatement au lecteur ou au visiteur : Nul poème n’est destiné au lecteur, nul tableau à l’amateur, nulle symphonie à l’auditeur[g].

Cette phrase, écrite très tôt, pourrait être mise en exergue à tout le travail critique de Benjamin. Et il ne s’agit pas seulement, loin de là, d’agresser un public déjà immunisé, de produire, comme les dadaïstes, un effet de choc par l’arbitraire. Pour Benjamin, il y va bien plutôt d’une conviction : celle que certaines choses, essentiellement de l’ordre de la langue “gardent leur sens, peut-être même leur meilleur sens, lorsqu’elles ne sont pas rapportées a priori exclusivement à l’homme. Ainsi, on pourrait parler d’une vie ou d’un instant inoubliables même si tous les hommes les avaient oubliés. Si l’essence d’une telle vie ou d’un tel moment exigeait d’elle-même qu’on ne l’oubliât pas, ce prédicat ne deviendrait aucunement quelque chose de faux, mais simplement une exigence à laquelle les hommes n’ont pas répondu, et peut-être, en même temps, une assignation à un domaine où elle trouverait sa réponse : à une mémoire de Dieu[6]”. Benjamin a renoncé plus tard à cet arrière-plan théologique, mais non à la chose elle-même ni à la méthode : puiser l’essence dans la citation — comme on puise l’eau par forage à la source souterraine, cachée dans la profondeur. Ce forage est analogue à un exorcisme et ce qui est exorcisé de la sorte et surgit est toujours ce qui a subi le “sea-change” shakespearien, la métamorphose de l’œil vivant en perle et de l’ossature vivante en corail. Chez Benjamin, citer est nommer, et c’est ce “nommer” plutôt qu’un “parler”, le nom et non la phrase, qui portent au jour la vérité. La vérité, pour Benjamin, comme on peut le lire dans l’avant-propos de l’Origine de la tragédie allemande, doit être considérée comme un phénomène exclusivement acoustique : “Ce n’est pas Platon, mais Adam” qui donna aux choses leurs noms, qui est pour lui le “père de la philosophie”. Par conséquent la tradition était la forme dans laquelle étaient transmis les mots qui nomment — elle aussi, phénomène essentiellement acoustique — une “tradition”, comme dit Heidegger, “à l’écoute” de laquelle “il faut se remettre[7]”. Et s’il se sentait une telle affinité avec Kafka, c’est que celui-ci, aussi, quoi qu’en aient dit beaucoup d’interprètes, ne possédait “en rien la capacité de voir à distance”, non plus que le don de “double vue”, mais était aux écoutes de la tradition, “et qui écoute de toutes ses forces ne voit pas”.

Bertolt Brecht vs. Walter Benjamin (Paris, 1938)

Que les premiers intérêts philosophiques de Benjamin se soient orientés exclusivement sur la philosophie du langage et que la nomination, par la citation, lui soit finalement devenue l’unique manière possible, adéquate, d’entretenir un rapport avec le passé sans l’aide de la tradition, cela ne va pas sans de bonnes raisons. Toute époque pour laquelle son propre passé est devenu problématique à un degré tel que le nôtre, doit se heurter finalement au phénomène de la langue ; car dans la langue ce qui est passé a son assise indéracinable, et c’est sur la langue que viennent échouer toutes les tentatives de se débarrasser définitivement du passé. La polis grecque continuera d’être présente au fondement de notre existence politique, au fond de la mer, donc aussi longtemps que nous aurons à la bouche le mot “politique”. C’est cela que les sémanticiens qui, non sans raison, attaquent la langue comme l’unique bastion derrière lequel se cache le passé — la confusion de la langue, comme ils disent —, ne comprennent pas. Ils ont parfaitement raison : tous les problèmes sont en dernière instance des problèmes linguistiques ; il leur manque seulement de savoir ce qu’ils disent par là.

Mais Benjamin, qui ne connaissait pas encore Wittgenstein ni, à plus forte raison, ses prédécesseurs et successeurs, s’y entendait justement très bien en ces choses, parce que pour lui le problème de la vérité se posait depuis le commencement comme celui d’une “révélation”, qui “doit être perçue, c’est-à-dire réside dans la sphère métaphysiquement acoustique”.

Pour lui donc la langue n’était en rien premièrement le don de parler privilégiant les hommes parmi les autres vivants, mais au contraire l’“essence du monde (…) dont procède le parler”. Cela est très proche de la position heideggérienne : “l’homme ne peut parler que dans la mesure où il est celui qui dit[8]”, à ceci près que pour Benjamin le Dire signifierait bien aussi “laisser-paraître”, mais non “laisser-voir”. Il y a donc “une langue de la vérité, dans laquelle les derniers secrets, à dessein desquels peine tout penser, absente toute tension, elle-même gardant le silence, sont conservés”, et c’est “la langue vraie”, dont nous présupposons le plus souvent sans le pressentir l’existence, dès que nous traduisons d’une langue dans une autre. C’est pourquoi Benjamin place au milieu de son essai sur “La Tâche du traducteur[9]” l’étonnante citation de Mallarmé, où les langues parlées, dans leur pluralité et leur diversité, sont comprises comme l’obstacle qui empêche même de penser l’“immortelle parole”, bien loin de l’insérer matériellement, comme vérité, dans la matière du monde. Quelque révision que Benjamin ait pu apporter par la suite, sur le plan théorique, à ces convictions théologicométaphysiques, il n’a jamais abandonné cette disposition initiale décisive pour tous ses travaux littéraires : ne pas interroger les créations linguistiques sur leur valeur d’usage et de communication, mais les comprendre dans leur forme cristallisée et par conséquent principalement fragmentaire comme des manifestations sans intention et sans communication d’une “essence du monde”. Que cela veut-il dire, sinon qu’il a compris la langue en général à partir de la poésie ? Et c’est précisément ce que la dernière phrase, non citée par lui, où culmine l’aphorisme de Mallarmé, dit en toute distinction : “Seulement, sachons n’existerait pas le vers : lui, philosophiquement rémunère le défaut des langues, complément supérieur[10]”. En quoi je n’ai fait que répéter, d’une façon un peu plus détaillée, qu’avec Benjamin nous avons affaire à quelque chose qui est en fait, sinon unique en son genre, du moins extrêmement rare — au don, de penser poétiquement.

Le cénotaphe de Benjamin à Portbou

Ce penser, nourri de l’aujourd’hui, travaille avec les “éclats de pensée” qu’il peut arracher au passé et rassembler autour de soi. Comme le pêcheur de perles qui va au fond de la mer, non pour l’excaver et l’amener à la lumière du jour, mais pour arracher dans la profondeur le riche et l’étrange, perles et coraux, et les porter, comme fragments, à la surface du jour, il plonge dans les profondeurs du passé, mais non pour le ranimer tel qu’il fut et contribuer au renouvellement d’époques mortes. Ce qui guide ce penser est la conviction que s’il est bien vrai que le vivant succombe aux ravages du temps, le processus de décomposition est simultanément processus de cristallisation ; que dans l’abri de la mer — l’élément lui-même non historique auquel doit retomber tout ce qui dans l’histoire est venu et devenu — naissent de nouvelles formes et configurations cristallisées qui, rendues invulnérables aux éléments, survivent et attendent seulement le pêcheur de perles qui les portera au jour : comme “éclats de pensée” ou bien aussi comme immortels Urphänomene.

In Walter Benjamin 1892-1940, ÉDITIONS ALLIA (2007)
Traduit de l’anglais par : AGNÈS OPPENHEIMER-FAURE & PATRICK LÉVY

Hannah Arendt (1906-1975)

Philosophe et politologue. Élève de M. Heidegger, E. Husserl et K. Jaspers, elle rédige sa thèse Le concept d’amour chez Saint Augustin (1929) sous la direction de ce dernier. Contrainte de fuir le nazisme, elle réside en France jusqu’en 1940, où elle est détenue au camp de Gurs, avant de partir pour les États-Unis. Elle y assure des conférences universitaires, notamment à Berkeley, Princeton et Columbia, et acquiert de la notoriété suite à la publication de son essai Les origines du totalitarisme (1951). On compte parmi ses œuvres les plus importantes Condition de l’homme moderne (1958), La crise de la culture (1961) et Eichmann à Jérusalem (1963). Elle meurt en 1975 à New York, avant d’avoir pu achever son dernier livre La vie de l’esprit, publié à titre posthume (1978).